Религиозный гуманизм Бенгальского Возрождения

Страница 2

Однако суть эпохи несводима только к религиозному возрождению и принципиально отлична от «брахманского возрождения», представители которого отстаивали незыблемость ортодоксальной интерпретации индуизма, социальной жизни, образованности и культуры[6]. Напротив, все мыслители Бенгальского Ренессанса отчасти продолжают бенгальскую традицию неортодоксальной интерпретации дхармы (религиозного закона), но, с другой стороны, находятся под мощным влиянием европейской мысли, осваивая достижения эпох Возрождения, Реформации, Просвещения, романтизма, а также рационалистические методы западной научной мысли, особенно – позитивизма. На мой взгляд, наиболее корректно говорить о религиозном измерении эпохи, которое генетически связано с индуизмом. «Творческое меньшинство» (А. Бергсон) Бенгальского Возрождения – в большинстве своем индуисты по вере или происхождению (индуисты, принявшие христианство) – ответило на британский вызов в духовно-культурной сфере неортодоксальным переосмыслением индуизма.

Находясь на тонкой грани, отделяющей мир традиционного общества от мира модернизированного, прежнюю интеллектуальную традицию от рационально-научного мышления, бенгальские мыслители искали опору в сфере духа, религии. М.Ф. Альбедиль справедливо отмечает, что в традиционных обществах религия – это организующее начало человеческой жизни, задающее ей определяющие смыслы, обращенное к познанию мира и человека в нем[7]. Поэтому в религиозной философии Бенгальского Возрождения в качестве основополагающего смысла в первую очередь была выстроена вертикаль «Бог-человек», от которой производны измерения «Бог-общество», «человек-человек», «человек-общество». В сфере религии эта вертикаль принимает форму фундаментального представления о непосредственной связи человека с Богом, который пребывает в его сердце, исполнен любви к своему творению и требует особого отношения к ближним и миру. «Вера в одного-единственного Всемогущего Бога является фундаментальным принципом любой религии»[8], – эта мысль Раммохана Рая неизменно присутствует в бенгальском интеллектуальном наследии. Представление о монотеизме как о подлинной сути любой религии приводит к восприятию актуального состояния индуизма как упадка, особенно в социальных отношениях в общине.

Живая картина этого нравственного и социального упадка в индуистской общине второй половины XIX в. воссоздана Р. Тагором в романе «Гора» (1910): всевластие обычая, ритуала и запретов, жесткий всеобъемлющий социальный контроль общины над личностью, духовная монополия брахманского священства, предрассудки и социальная разобщенность оборачиваются бесчеловечностью в отношении к ближнему, отсутствием сострадания, многочисленными социальными проблемами, нравственной и физической деградацией, невежеством. Слепая вера в незыблемость традиции не только не придает сил в борьбе с тяготами повседневности, но, по мнению героя романа, лишь все более затягивает народ в неукоснительное соблюдение законов индуизма и разорительные обряды, делает его жестоким и неспособным к состраданию: «Общество не помогало человеку в нужде, оно лишь угрожало ему, втаптывало в грязь и унижало его». В такой общине нет «и следа той религии, которая стремлением помочь, любовью, состраданием, самопожертвованием и уважением к человеку даровала бы людям силы, жизнь, счастье»[9].

Эта дегуманизация религии, человека и общества побуждает бенгальских мыслителей предпринимать разнонаправленные усилия, которые я обозначу как попытки гуманизации индуизма в соответствии с потребностями Нового времени по четырем главным направлениям: 1) религиозное обоснование свободы и достоинства личности; 2) размышления о подлинном благе человека; 3) выявление социальной сути религии и ее роли в усовершенствовании человека и общества; 4) размышление об универсальных основах веры и возможностях взаимопонимания между представителями разных вероисповеданий.

В религиозно-философской мысли и практике Бенгальского Возрождения наблюдается подвижный адогматический синтез идей и ценностей разных религий, что во многом обусловлено инклюзивным характером индуизма[10]. В сознании бенгальского творческого меньшинства возникает и развивается диалог религий – индуизма, ислама и христианства. Ислам обостряет интерес к строгому монотеизму, а в социальном плане – к равенству, к жизни, достоинству и нуждам представителей мусульманской общины (и религиозных меньшинств вообще). Христианство поднимает вопросы о Едином Боге-Творце, о свободе и достоинстве личности, о солидарности и социальном служении. Общий контекст этого диалога задан философской проблемой понимания Другого (М. Хайдеггер, Э. Левинас), в данном случае – другого вероисповедания и его представителей, без которых духовная жизнь оказывается неполной и обедненной, а понимание самих себя – затрудненным. В пространстве диалога трех религий возникает проблемное поле, содержательно сходное с европейской Реформацией. Оно включает в себя три взаимосвязанные темы. Сердцевину первой составляет вопрос об истинной сути религии и о соотношении содержания и формы. Как и европейские реформаторы, бенгальцы были убеждены, что раскрывают и восстанавливают истинную, первозданную суть индуизма – такую, какой она, по их мнению, была изначально, следуя ее духу. Вторая тема – о связи человека с Богом; в ней решаются вопросы о роли священнослужителя и модели богослужения. Третья тема – социальное значение религии – связана с вопросами социальной солидарности, этики и социального служения. Философский анализ этих тем позволил Бенгалии и – шире – Индии обрести уникальный опыт интерпретации и осмысления своей религиозной традиции и создания (вернее, пересоздания) ее нового образа для себя и для всего мира.

Интересные материалы:

Аллегорический метод изучения Ветхого Завета в произведениях Филона Александрийского
Филон Александрийский (20–25 г. до н.э. – 50–55 г. н.э.) – иудейский философ, богослов и экзегет. Родился в Александрии в богатой семье, принадлежавшей к потомственному священническому роду. Получил разностороннее классическое образование ...

Структура католической церкви
Согласно решениям Вселенских соборов, признаваемых и католиками, и православными, даже в поздневизантийские времена, предполагается пер­венство римской кафедры перед остальными (римский примат). 5 кафедр имеют особое первенство перед оста ...